Vierge à l’Enfant (Détail), Crivelli, 1472.
Cela fait maintenant près d’un demi-siècle que, dans les articles réunis dans Pour Marx [1], Louis Althusser a transposé au développement intellectuel de Marx la conception bachelardienne d’une rupture entre théories scientifiques et expérience ordinaire (idéologie) et qu’il y a identifié une « coupure épistémologique ». Selon Althusser, il convient de distinguer dans l’œuvre de Marx une période de jeunesse, « idéologique », qui porte la marque de l’anthropologie de Feuerbach, et une période « scientifique », qui débute en 1845-1846 avec les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande, et durant laquelle Marx est censé avoir développé tant une nouvelle science de l’histoire qu’une nouvelle philosophie.
L’interprétation althussérienne, née dans une conjoncture spécifique, a rapidement suscité l’intérêt d’un large public et elle est devenue l’objet de vives controverses bien au-delà des frontières de la France. En outre, même si la thèse de la « coupure épistémologique » ne trouve plus aujourd’hui qu’un petit nombre de défenseurs, elle constitue un point de repère pour toute interprétation de Marx : impossible de dire quoi que ce soit d’important sur le développement de la pensée marxienne sans s’y référer d’une façon ou d’une autre et prendre position à son égard.
Dans les pages qui suivent [2], je voudrais revenir sur la thèse althussérienne de la coupure en partant de développements plus récents dans la discussion sur Marx ainsi que dans la philosophie et la théorie sociale en général, tout en la soumettant à une critique constructive. Par « critique constructive », j’entends le fait de partager certaines prémisses de l’argumentation althussérienne, de montrer que les conclusions qui en ont été tirées restent pourtant unilatérales et de les remplacer par d’autres, plus complexes. Ma thèse centrale est donc qu’il y a bien, en 1845-1846, une coupure dans l’œuvre de Marx, mais que celle-ci ne peut être entendue comme une coupure épistémologique, au sens bachelardo-althussérien d’un passage de l’idéologie à la science. Ce qui a lieu chez Marx en 1845-1846 est plutôt une coupure purement philosophique, un changement de « problématique » philosophique – pour parler comme Althusser –, qui ne sera complété par une « découverte » scientifique importante, par une rupture relevant de la constitution d’une science sociale, qu’en 1858. Afin de comprendre d’où vient, chez Marx, la rupture de 1845-1846, je soumets d’abord l’interprétation althussérienne du jeune Marx à une re-lecture critique. Je montre ainsi qu’il faut considérer le Marx des années 1843 et 1844 moins comme un « feuerbachien » que comme un auteur qui participe de façon créative au discours jeune-hégélien. Dans un second temps, j’en viens à la coupure de 1845-1846 elle-même. À la différence d’Althusser, je conçois celle-ci non comme un refus global de l’anthropologie et de l’éthique, mais comme la critique d’une philosophie de type métaphysique, qui entraîne une rupture avec le jeune-hégélianisme. Pour le dire positivement, chez le Marx de 1845-1846 se produit une rencontre du matérialisme et de la science – dans un cadre qui demeure celui de la philosophie –, un passage à une philosophie sociale réaliste, qui conserve cependant, en un premier temps, un rapport ambivalent à l’histoire. Cela permet en même temps de définir l’enjeu central de cet article : il s’agit de trancher le nœud gordien qui subsiste chez Marx entre philosophie sociale, philosophie de l’histoire et science sociale, et de contribuer ainsi à une compréhension à la fois plus critique et plus complexe de son œuvre.
Le jeune Marx : feuerbachien ou jeune-hégélien ?
Quand on lit attentivement les prises de position d’Althusser sur le jeune Marx, on se heurte rapidement à un paradoxe. D’un côté, on y trouve une tentative de comprendre la pensée de Marx à partir de son contexte spécifique : le jeune Marx apparaît alors comme un jeune-hégélien qui, dans le cadre de ce courant philosophico-politique, a accompli des choses très intéressantes. Ainsi mentionne-t-on, par exemple, le fait qu’à l’époque, le « retour de Marx aux productions théoriques du XVIIIe siècle anglais et français est un vrai retour en deçà de Hegel, aux objets mêmes dans leur réalité » [3]. D’un autre côté – et c’est la tendance qui domine chez Althusser –, les positions marxiennes de l’époque sont identifiées à des auteurs particuliers et réduites à leurs problématiques : Marx est censé avoir été « d’abord kantien-fichtéen, puis feuerbachien » [4]. À l’exception des Manuscrits économico-philosophiques, dans lesquels il était aussi « hégélien » [5], selon Althusser, le Marx des années 1843-1844 était simplement un « feuerbachien d’avant-garde qui applique une problématique éthique à l’intelligence de l’histoire humaine. On pourrait dire, en d’autres termes, que Marx, en ce temps, n’a fait qu’appliquer la théorie de l’aliénation, c’est-à-dire de la ‘nature humaine’ feuerbachienne, à la politique et l’activité concrète des hommes, avant de l’étendre dans les Manuscrits à l’économie politique » [6]. La teneur de ces propos est claire : le jeune Marx a simplement fait usage des questions et des concepts de quelques « grands » auteurs, surtout Feuerbach.
Face à ce type de lecture, où le principe d’autorité prend une forme grotesque – le besoin marxiste d’un maître est projeté sur Marx lui-même –, il me semble fécond de suivre la première ligne interprétative, marginalisée par Althusser, et de situer le texte du jeune Marx dans son contexte spécifique, celui des débats jeunes-hégéliens. Je me propose donc de reprendre en les poussant plus loin, grâce aux ressources de l’analyse du discours, les perspectives qui ont été acquises à cet égard ces dernières années, principalement dans la littérature anglophone [7] et francophone [8]. Dans la lignée de L’Archéologie du savoir de Foucault [9], on peut d’abord lier les conditions de possibilité des énoncés jeunes-hégéliens à certains objets (philosophie hégélienne, religion, Allemagne du Vormärz), à certains concepts (aliénation, transformation, essence humaine, réconciliation, conscience, praxis, vie) et à certaines méthodes (critique, parodie, retournement, relativisation philosophico-historique, comparaison France-Allemagne). Ensuite, ce discours se caractérisait par un croisement entre positions spécifiques et modalités d’expression (celles du philosophe, du révolutionnaire, du journaliste et du missionnaire), dont les traits collectifs, envisagés sociologiquement, correspondaient à ceux de l’« école philosophique », du « parti politique », de la « bohème journalistique » et de la « secte athée » [10]. Enfin, le jeune-hégélianisme avait un ennemi principal, sur le plan stratégique : le discours de restauration du « personnalisme » [11], dans lequel étaient légitimés la souveraineté absolue de type monarchique et le droit illimité à disposer sur le plan privé d’une conception chrétienne de Dieu qui soit personnelle [12]. Les stratégies dont disposaient pour s’y opposer les jeunes-hégéliens étaient, d’un côté, une stratégie « républicaine », consistant à opposer à l’« égoïsme », perçu comme omniprésent, un État rationnel organisé sur une base participative, et, de l’autre, une stratégie socialiste-communiste, qui reposait sur la propriété collective.
Envisagé dans le cadre d’une théorie de la philosophie, le jeune-hégélianisme se présente comme un discours de philosophie sociale qui tend fortement vers la philosophie de l’histoire [13]. Le type de position des problèmes faisant l’unité d’une telle configuration, mutuellement partagée par des auteurs aussi différents que Cieszkowski, Bauer, Feuerbach, Ruge, Hess et Marx, c’est-à-dire la « problématique » au sens althussérien, reposait alors sur le projet de rendre la philosophie pratique, de la « réaliser » [14]. Hegel, telle est du moins la façon dont ses disciples radicaux le comprenaient, aurait conduit la philosophie jusqu’aux hauteurs suprêmes, il aurait surmonté le déchirement du monde et « réconcilié » ses contradictions – mais dans la théorie seulement. À présent, l’heure serait donc venue de mettre aussi en œuvre la « réconciliation » sur le plan pratique, en faisant en sorte que la philosophie s’occupe de la vie effective et des rapports sociaux, et qu’elle descende – telle est l’une des métaphores centrales de ce discours – « du ciel sur la terre ». Pour les jeunes-hégéliens, ce projet d’une « Philosophie de la praxis » [15] impliquait la construction de principes absolus, en lesquels devait s’accomplir la « réconciliation ». Que l’« identité substantielle du penser et de l’être » ait eu pour lieu le « champ de l’action réelle » [16], comme chez Cieszkowski, la « conscience de soi » de Bauer, ou l’« homme » de Feuerbach – toujours, il s’agissait d’instances qui prenaient la suite du « savoir absolu » de Hegel. Écoutons, à ce propos, l’auteur jeune-hégélien favori d’Althusser : « La philosophie nouvelle n’est plus une qualité abstraite, elle n’est pas une faculté particulière – elle est l’homme même qui pense – […] l’homme qui est et sait qu’il est l’identité réelle (et non imaginaire) absolue de toutes les oppositions et de toutes les contradictions » [17].
Il n’est pas sans intérêt de remarquer que la signification de ce discours, sur le plan de la philosophie de l’histoire, tient à des caractéristiques qui allaient également jouer un rôle important dans la conception de la philosophie d’Althusser lui-même. Au sein du jeune-hégélianisme, la critique politique, la « critique de ce qui existe » [18], devient une tâche philosophique ; la philosophie se transforme en une « arène » politique, où l’on cesse de tourner indéfiniment en rond à la recherche de justifications pour, au contraire, produire des « thèses » [19]. Au sens de cette politisation et de cette volonté d’aboutir à des thèses, il est donc incontestable que l’on peut déjà parler, à propos du jeune-hégélianisme, d’une « nouvelle pratique de la philosophie » [20]. Or, comment concevoir le rôle de Marx au sein de ce discours ? Outre le fait qu’il use de méthodes et de concepts jeunes-hégéliens, dans le cadre des modalités d’énonciation que nous avons évoquées, en leur faisant subir des déplacements qui sont, à certains égards, considérables, deux choses surtout sont significatives : d’une part, une réflexion et une radicalisation de la problématique jeune-hégélienne de la réalisation de la philosophie qui est unique en son genre ; d’autre part, le jeune Marx a été le seul des jeunes-hégéliens à faire l’essai tant de la stratégie discursive républicaine que de la stratégie socialiste, ou, plus exactement, on peut décrire son chemin comme un passage du républicanisme au socialisme [21].
Commençons par le second point. Althusser divise également les premiers écrits de Marx en deux périodes : le « moment rationaliste-libéral des articles de la Gazette Rhénane » et le « moment rationaliste-communautaire » [22] qui lui succède, de sorte que les problématiques de chacune de ces deux périodes sont censées correspondre à celles de Kant et de Fichte pour la première, à celle de Feuerbach pour la seconde. C’est ce qui lui interdit d’apercevoir les enjeux décisifs du jeune-hégélianisme, sur le plan politique comme sur celui de la philosophie sociale. Car, si parler de libéralisme possède un sens spécifique [23], alors il faut dire que les jeunes-hégéliens étaient anti-libéraux, ce qui les conduisait par exemple à des conflits incessants avec les bailleurs de fonds libéraux de la Gazette Rhénane. Aussi s’agissait-il, au sein du courant républicain dominant du jeune-hégélianisme, de dépasser l’individualisme possessif du monde moderne dans un État rationnel républicain. Les travaux de journaliste de Marx à partir de 1842 sont entièrement rédigés dans cet esprit, et, en mai 1843, il proclame encore avec emphase : « Des hommes, ce seraient des êtres pourvus d’un esprit, des hommes libres, des républicains […]. La dignité personnelle de l’homme, la liberté, il faudrait d’abord la réveiller dans la poitrine de ces hommes. Seul ce sentiment qui, avec les Grecs, disparaît de ce monde, et qui, avec le christianisme, s’évanouit dans l’azur vaporeux du ciel, peut à nouveau faire de la société une communauté des hommes visant à atteindre leurs fins les plus hautes : un État démocratique » [24]. Ce qui a lieu chez Marx, durant l’été 1843, ce n’est donc pas un passage de l’individualisme à la pensée communautaire (précisément, une forme universaliste de celle-ci est déjà constitutive du républicanisme), mais un changement de stratégie politique qui tend vers le socialisme. Sur le plan philosophique, les conséquences immédiates en sont que les « fins » éthiques « les plus hautes » sont libérées de leur étroitesse au regard de la politique et que la critique cesse désormais pour Marx de se tenir « au dessus des partis » pour être associée, au contraire, à « une prise de parti en politique » [25].
Alors que le passage de Marx au socialisme possède un potentiel philosophique qui excède le cadre du discours jeune-hégélien, le noyau dur de son jeune-hégélianisme consiste en une radicalisation réflexive de la problématique de la réalisation de la philosophie. Déjà, dans une note de sa thèse de 1841, Marx revendique contre les autres jeunes-hégéliens la nécessité que le « devenir-philosophique du monde » soit accompagné d’un « devenir-monde de la philosophie » [26]. Les textes des Annales franco-allemandes exacerbent cette considération en exigeant en même temps une « réalisation » et une « suppression » de la philosophie : d’un côté, la critique philosophique, qui vise la « réforme de la conscience » et « l’auto-compréhension […] par l’époque de ses luttes et de ses aspirations » [27] est tenue de réfléchir sur ses propres présuppositions ; de l’autre, elle est destinée à une alliance avec le prolétariat en tant que « classe universelle » qui est censée accomplir adéquatement la revendication d’universalité de la philosophie. Finalement, les Manuscrits de 1844 développent un grand récit philosophico-historique, dans lequel, avec la réalisation de la philosophie, doit aussi être surmontée, dans le communisme, la « séparation » entre philosophie et sciences positives. En somme, les Manuscrits parisiens sont, en un sens, le texte le plus jeune-hégélien de l’œuvre de Marx. Non seulement Marx introduit ici, avec l’économie politique, un nouvel objet pour le jeune-hégélianisme, mais il découvre également, au terme d’une longue recherche, ce qui est l’équivalent fonctionnel pour son propre discours de l’« action » de Cieszkowski, de la « conscience de soi » de Bauer et de l’« homme » de Feuerbach : le communisme. Il dit de celui-ci qu’« en tant que naturalisme achevé, il est humanisme, en tant qu’humanisme achevé, il est naturalisme, il est la véritable solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, il est la vraie solution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et le genre. Il est l’énigme résolue de l’histoire et il se sait comme cette solution » [28].
Il me semble qu’il convient ici d’introduire une distinction dans la critique du jeune-hégélianisme de Marx. Althusser avait parfaitement raison de faire preuve de scepticisme à l’égard du prétendu matérialisme de Feuerbach et de parler d’« anthropologie idéaliste » [29] pour caractériser sa position. Seulement, le jeune Marx, précisément, ne partage pas ce que je propose de nommer « la métaphysique de l’homme » de Feuerbach ; chez lui, ce qui est métaphysique, c’est plutôt la conception du communisme et la philosophie de l’histoire. En revanche, on peut dissocier du jeune-hégélianisme le diagnostic marxien sur l’aliénation et l’anthropologie de la vie bonne qui le sous-tend. Comment cela est-il possible ? Selon Allen Wood [30], le concept d’aliénation peut avoir une fonction « diagnostique », c’est-à-dire « descriptive-normative » aussi bien qu’« explicative ». Dans les Manuscrits parisiens, ces deux fonctions coïncident. Althusser, et surtout Rancière, dans sa contribution à Lire le Capital [31], ont fait remarquer à juste titre que le jeune Marx n’avait encore aucune compréhension du mode de fonctionnement des discours scientifiques et opposait de l’extérieur le concept d’aliénation comme catégorie explicative à l’économie politique, ce qui renvoie, selon moi, au fait qu’au sein du jeune-hégélianisme, il n’y avait pas de place pour un mode d’expression scientifique autonome vis-à-vis de la philosophie. C’était en tout cas une conclusion erronée de la part d’Althusser et de ses collaborateurs que de croire qu’avec sa fonction explicative cesse aussi la fonction diagnostique du concept d’aliénation. Non seulement le concept d’aliénation joue encore chez Marx un rôle de diagnostic important après 1845-46, dans la critique ultérieure de l’économie politique (un regard superficiel sur les Grundrisse suffit à le montrer), mais, dès 1844, celui-ci présente une riche phénoménologie de l’impuissance, de la dépossession, de l’indifférence, de l’apathie ainsi que de la perte d’objet et de sens, qui va bien au-delà de Feuerbach et de Hess et est, aujourd’hui encore, indispensable à une théorie sociale critique [32].
Outre son aspect descriptif, la fonction diagnostique du concept d’aliénation possède en même temps une fonction d’évaluation normative. Chez le jeune Marx, celle-ci renvoie – comme l’a principalement mis en évidence la discussion anglo-saxonne [33] – moins à Feuerbach qu’à une impulsion éthique qui remonte à Aristote et que l’on qualifie depuis Rawls de « perfectionniste » [34]. Ce qui joue un rôle central dans le perfectionnisme moral, c’est l’hypothèse que la vie bonne dépend d’un développement et d’une réalisation de certaines propriétés de la nature humaine. Face à l’accusation d’essentialisme fréquemment portée contre le jeune Marx (y compris par Althusser), je voudrais ici mettre en valeur deux aspects de son anthropologie normative. D’une part, dès 1844, Marx ne conçoit absolument pas la nature humaine de manière statique. Pour lui, les êtres humains sont des êtres capables de réfléchir sur eux-mêmes et de se faire écho les uns aux autres, chez qui la vie bonne dépend d’une capacité à agir avec maîtrise sur soi et sur son environnement et à trouver un « accomplissement », tant dans les rapports sujet-sujet que dans les rapports sujet-objet. Au sein de la modernité capitaliste, ces capacités de réflexion sur soi et de résonance mutuelle inscrites dans la nature humaine sont en même temps développées et entravées, ce qui suscite des formes spécifiques de souffrance. D’autre part, à partir de l’été 1843, Marx – à la différence d’Aristote – renonce à hiérarchiser et à figer de manière téléologique les formes de vie [35]. Sa « critique de la politique » inclut une rupture avec l’unilatéralisme républicain pour lequel les fins éthiques les plus hautes se limitent à la forme de vie du citoyen. Il lui oppose un perfectionnisme socialiste, qui désigne une pluralité de paramètres sociaux comme conditions de la vie bonne, notamment des rapports réciproques et riches de sens sur le plan du travail, un mode d’auto-gouvernement démocratique et un épanouissement artistique.
La coupure de 1845-1846 est-elle « épistémologique » ou philosophico-sociale ?
S’il y a donc chez le jeune Marx une dimension anthropologico-normative, irréductible à la métaphysique feuerbachienne de l’homme, cela signifie-t-il pour autant que l’œuvre du Marx de 1845-1846 ne serait le lieu d’aucune coupure significative ? Arrêtons-nous un instant, encore une fois, sur ce qu’Althusser veut dire avec sa thèse de la « coupure épistémologique ». Par opposition à une problématique qui était auparavant « idéologique », il s’agirait d’une « double fondation » [36] : d’un côté, Marx découvre le « continent histoire » et établit le « matérialisme historique » en tant que « théorie scientifique » [37] ; de l’autre, il fonde une « nouvelle philosophie » [38], définie, dans la continuité du marxisme-léninisme, comme « matérialisme dialectique » et qui est censée se caractériser par un « antihumanisme théorique » et par une épistémologie conventionnaliste-rationaliste (en gros bachelardienne). Cependant, Althusser souligne aussi que la césure de 1845-1846 « n’a pu produire d’emblée, dans une forme achevée et positive, la problématique nouvelle qu’elle inaugure » [39] ; aussi distingue-t-il « les œuvres de la coupure », celles de la « maturation » et celles de la « maturité ». Pour les textes marxiens écrits entre 1845 et 1857, pour les « œuvres de la coupure » et de la « maturation », il faudrait affirmer qu’elles se caractérisent par une série de formulations et de concepts ambivalents, qui ont surtout à voir avec une référence emphatique à l’expérience et à la réalité. Toutefois, avec les considérations méthodologiques de l’Introduction des Grundrisse, ces ambivalences seraient surmontées et cela inaugurerait les « œuvres de la maturité ».
Ma principale objection à la thèse d’Althusser comporte deux aspects : d’une part, il est faux de conclure de la critique de la métaphysique feuerbachienne de l’homme développée en 1845-1846 que Marx aurait également rompu avec ses propres hypothèses anthropologico-normatives ; d’autre part, ce qui se produit à cette époque dans l’œuvre de Marx, ce n’est pas un passage « épistémologique » à la science, mais une coupure qui a pour lieu exclusif le champ de la philosophie : Marx ne veut plus réaliser la philosophie en la supprimant, mais il entreprend une critique de la philosophie de type métaphysique, et ce au nom de la science. Surgit ainsi chez lui, en lieu et place du jeune-hégélianisme, une philosophie sociale réaliste. Ce qui est ici en jeu, c’est le statut de la soi-disant « conception matérialiste de l’histoire », celui du rapport de Marx à la philosophie ainsi que les positions philosophiques dont il est le représentant. Selon mon interprétation, le plaidoyer marxien de 1845-1846 en faveur de la science demeure intérieur à la philosophie, et il introduit des réflexions comparables à celles dont on débat aujourd’hui en mettant en avant le terme de « réalisme scientifique ». On ne peut encore parler, à cette époque, d’activité scientifique chez Marx. Il en va de même pour la « conception matérialiste de l’histoire » ; il ne s’agit pas d’une théorie scientifique, mais d’une perspective philosophique qui repose en définitive sur deux éléments qu’il faut absolument distinguer : une ontologie sociale réaliste et une philosophie de l’histoire techno-fonctionnaliste. C’est celle-ci, et non l’emphase de Marx sur la réalité, qui introduit des ambivalences dans la coupure de 1845-1846.
Avant de dessiner plus avant la coupure philosophique dans l’œuvre de Marx, je voudrais rapidement combler une lacune qui subsiste chez Althusser et indiquer pourquoi c’est en 1845-1846 que survient la coupure. Je vois à cela au moins quatre raisons. Tout d’abord, Marx a dû rapidement percevoir que sa confrontation parisienne avec l’économie politique comportait des déficiences et que la philosophie sociale jeune-hégélienne ne lui fournissait pas les instruments adéquats pour venir à bout d’une discipline scientifique qui était déjà pleinement développée. En second lieu, entre la rédaction de La Sainte Famille et celle des Thèses sur Feuerbach, est paru le livre de Max Stirner, L’Unique et sa propriété. La « déconstruction » stirnérienne du jeune-hégélianisme a laissé chez Marx une impression durable et elle l’a mis en demeure de réagir sur le plan théorique, réaction dont les essais laborieux de L’Idéologie allemande pour produire une réfutation de Stirner offrent un témoignage éloquent. En troisième lieu, grâce aux « vrais socialistes » influencés par Hess et Feuerbach, Marx pouvait observer à quel point le jeune-hégélianisme menait à une moralisation de la politique qui passait à côté des véritables problèmes sociaux. Et finalement, en quatrième lieu, Marx a lu, selon toute vraisemblance dans les premiers mois de 1845 – comme l’a montré Danga Vileisis [40] – le livre d’Adam Ferguson, Essay on the History of Civil Society (1767), ce qui l’amenait à une nouvelle évaluation de la tradition philosophique matérialiste.
La coupure philosophique de 1845-1846 concerne en premier lieu le rapport de Marx à la philosophie. Selon moi, Marx ne rompt pas – comme l’a dit Althusser – avec l’anthropologie et l’éthique en tant que telles, pas plus qu’il n’oppose à la philosophie – ainsi que le prétend, par exemple, Daniel Brudney [41] – un refus anti-philosophique. Ses polémiques critiques à l’égard de la philosophie sont plutôt dirigées contre la philosophie comme métaphysique et, du même coup, contre une certaine utilisation des considérations anthropologico-normatives. L’Idéologie allemande le dit lorsqu’elle évoque de façon lapidaire : « la morale, la religion, la métaphysique et le reste de l’idéologie » [42]. Dans les années 1845-1847, Marx entreprend une critique de la métaphysique qui entend montrer que les recherches philosophiques au sujet de l’absolu, l’hypothèse de l’existence d’êtres non-spatiaux et non-temporels, ou encore la construction de mondes parallèles idéaux sont nocives et sans objet. Dans L’Idéologie allemande, ce sont les jeunes-hégéliens et leur prétention à philosopher en partant de principes absolus qui constituent la cible première ; dans le texte que Marx rédige peu après, Misère de la philosophie, il s’agit de Proudhon et de son hypothèse de l’existence de lois éternelles et de principes intemporels de la justice. Lorsque Marx et Engels mettent la morale sur le même plan que la métaphysique en la subsumant sous le concept d’idéologie, leur attaque vise donc deux choses : d’un côté, des philosophies morales de style kantien basées sur le droit et, de l’autre, une pratique moralisatrice qui laisse dans l’ombre les contextes de conditionnement social du comportement individuel. Il ne s’agit pas ici d’un refus global des considérations éthiques, mais d’un déplacement de leur statut argumentatif : alors que le Marx de 1843-1844 utilisait aussi son anthropologie normative pour mobiliser l’indignation morale contre l’« égoïsme », depuis les années 1845-1846, son perfectionnisme socialiste n’« a plus » pour fonction que d’être une hypothèse éthique d’arrière-plan, qui permet une critique des effets du capitalisme sur la possibilité de mener une vie humaine accomplie.
La « nouvelle pratique de la philosophie » [43] de Marx – pour parler comme Althusser dans Lénine et la philosophie – se déploie donc par l’intermédiaire d’une opposition entre la métaphysique et la science : « C’est là où cesse la spéculation, c’est dans la vie réelle que commence donc la science réelle, positive. […] Avec la présentation de la réalité, la philosophie autonome perd son milieu d’existence » [44]. La connaissance matérielle du monde n’incombe plus à une « philosophie autonome » dotée d’une primauté spéculative, elle relève de la « science positive ». Ce que la philosophie sait du monde, elle le sait par l’entremise des sciences. Lorsque, dans L’Idéologie allemande, Marx et Engels parlent de « science positive », lorsqu’ils insistent sur la fondation empirique du savoir réel, cela n’a rien à voir avec un « positivisme », ou même un « empirisme ». Il s’agit plutôt de se démarquer de la « science du concept » (jeune-) hégélien, et, plus particulièrement, de marquer une distance à l’égard de Moses Hess, celui qui était à l’époque leur compagnon le plus proche [45]. La « nouvelle pratique de la philosophie » du Marx de 1845-1846 consiste pour l’essentiel à obliger la philosophie sociale à se tourner vers les sciences. Cela ne veut pas dire que la politisation jeune-hégélienne de la philosophie serait abandonnée, mais seulement qu’elle est munie d’un correctif épistémique : alors que le jeune Marx avait privilégié une mise en relation romantique entre philosophie et politique, il se débat désormais dans un ménage à trois entre philosophie, science et transformation du monde, où le statut de la philosophie devient précaire.
On peut ici parler, avec Emmanuel Renault [46], du passage d’une conception « maximaliste » de la philosophie à une conception « déflationniste ». Toutefois, à la différence de Renault, je pense que la « nouvelle pratique » marxienne « de la philosophie » s’accompagne tout à fait d’une « nouvelle philosophie » au sens d’une position philosophique distincte, et que, de ce fait, la fonction qui incombe au matérialisme est plus qu’une simple « fonction critique ». Dans La Sainte Famille, Marx avait encore affirmé que « la vieille opposition du spiritualisme et du matérialisme a donné lieu à des combats en tous sens et a été surmontée une fois pour toutes par Feuerbach » [47]. Dans les Thèses sur Feuerbach, il plaide en revanche pour un « nouveau matérialisme » qui doit détacher la tradition philosophique matérialiste de ses liens historiques avec des positions empiristes, utilitaristes, ou favorables à un déterminisme mécaniste. Son « matérialisme de la pratique » combine pour l’essentiel trois perspectives : un réalisme ontologique, pour lequel il y a des objets indépendants de la pensée, un constructivisme épistémologique, qui se caractérise par une appréhension anti-empiriste de l’observation comme pratique, ainsi qu’une thèse d’ontologie sociale, selon laquelle « toute vie sociale est essentiellement pratique » [48]. Ma façon de lire les Thèses sur Feuerbach se distingue de celle d’Althusser avant tout par le fait que je ne discerne, dans la sixième thèse, aucun plaidoyer en faveur d’un « antihumanisme théorique » ; Marx étaye davantage ici ce qu’il avait déjà soutenu en 1844 : les êtres humains ne doivent pas simplement être considérés comme un « genre » naturel, mais aussi, en même temps et de façon constitutive, comme des êtres sociaux, dont la socialité varie historiquement. Seul est nouveau dans la 6e thèse le fait que Marx perçoit à présent avec clarté les différences entre sa propre anthropologie (normative) et celle de Feuerbach [49].
Dans L’Idéologie allemande, d’un côté, le nouveau matérialisme de la pratique est poussé jusqu’à l’exigence critique à l’égard de l’idéalisme de rapporter les « Idées » à leurs porteurs matériels et de considérer leur naissance en partant des pratiques sociales. De l’autre, il est concrétisé en une ontologie sociale réaliste, qui conçoit la société comme un contexte d’actions, inséré dans la nature, qui est variable dans l’histoire et présente un aspect conflictuel. Cette ontologie sociale est « réaliste » dans la mesure où, selon elle, appartiennent de façon constitutive au contexte de l’action sociale l’ensemble des rapports qui, en tant que résultats de pratiques passées, exercent un effet conditionnant sur les possibilités actuelles d’action, c’est-à-dire un effet qui les rend possibles et les restreint à la fois. Dans L’Idéologie allemande, il est dit de façon polémique « Rapport pour les philosophes = Idée. Ils connaissent simplement le rapport ‘de l’homme’ à lui-même, et c’est pourquoi tous les rapports réels deviennent pour eux des Idées » [50]. Je considère que l’innovation conceptuelle centrale de L’Idéologie allemande réside, outre le concept d’idéologie, dans le concept de « rapports réels », par lequel Marx conçoit les rapports sociaux comme des modes de mise à disposition des ressources et des hommes, qui influent sur les possibilités d’action comme sur les conflits. À la différence de ce qui se passe dans les théories sociales herméneutiques et dans les positions de type rational-choice, Marx conçoit ces entités (les « rapports réels ») comme irréductibles aux conditions culturelles et mentales de la société [51]. En outre, l’ontologie sociale réaliste de L’Idéologie allemande se caractérise par une transformation du « naturalisme » des Manuscrits de 1844. Si, à l’époque, la conception de la nature se situait encore dans la lignée des philosophies de la nature idéalistes (dans le communisme, la nature advient à elle-même en tant qu’hyper-sujet spirituel), Marx et Engels admettent à présent un « primat de la nature extérieure » [52], un primat des processus matériels fondamentaux de la nature, et ils insistent, sur cette base, sur la transformation permanente de la nature « superficielle » par le travail humain [53].
Venons-en à l’ambivalence de la coupure de 1845-1846. L’ontologie sociale réaliste de Marx, qui est sensible aux contingences historiques et au caractère ouvert du cours des actions humaines, interfère, dans L’Idéologie allemande et par la suite, avec une philosophie de l’histoire qui suppose une logique de développement invariante et supra-historique. Alors qu’en 1844, l’histoire était conçue comme un procès d’aliénation qui s’approfondit tout en se dirigeant vers un point d’inversion historico-mondial, c’est maintenant une contradiction universelle entre le développement des forces productives et celui des rapports de production (L’Idéologie allemande parle encore dans la lignée de Hess de « rapports de commerce mutuel ») qui se manifeste dans des luttes de classes et qui se produit à travers ces divers « modes de production en tant qu’époques progressives de la formation économique de la société » [54]. Les éléments singuliers de ce « matérialisme historique » n’ont rien de spécialement neuf : il s’agit du topoi de l’Aufklärung écossaise (une suite progressive de « modes de subsistance », qui a pour moteur une « disposition » humaine au « perfectionnement »), du saint-simonisme (la lutte des classes comme milieu d’existence de l’histoire) et du jeune-hégélianisme marxien (la mission émancipatrice du prolétariat). Dans l’œuvre de Marx, cette philosophie de l’histoire n’est pas demeurée sans effets : d’une part, elle conduit – comme le prouvent de façon frappante les articles sur l’Inde des années 1850 –, à la vision européocentrique d’une seule et unique voie de développement ; d’autre part, c’est ici que se trouve la source d’une conception techno-fonctionnaliste de la société où les rapports de production, avec leur rôle incitateur/inhibiteur pour le développement des forces productives, sont tenus pour la « base » des « superstructures » politico-idéologiques et de leur fonction stabilisatrice. Lorsque, dans Lénine et la philosophie, Althusser réaffirme que Marx « fonde la science de l’histoire, là où n’existaient que des philosophies de l’histoire » [55], il l’immunise donc contre une critique dont la nécessité est urgente, stratégie d’immunisation qui, chez Althusser lui-même – comme on peut le voir dans l’essai sur l’idéologie – conduit à une reproduction non critique des arguments fonctionnalistes.
Selon mon interprétation, Marx n’a une activité scientifique qu’à partir de 1850, lorsque, dans son exil londonien, il reprend une fois encore à partir de zéro ses études économiques, se forge son propre matériel empirique (il n’y avait pas encore à l’époque de statistique économique développée) et produit simultanément, avec Le 18 Brumaire et Les Luttes de classes en France, deux analyses d’histoire contemporaine richement documentées. En renouant avec l’économie politique, il en vient également, à l’automne 1858, avec la découverte du « caractère double du travail », à une percée réellement scientifique : Marx découvre ainsi le théorème à partir duquel il peut expliquer les mécanismes et les contradictions qui fondent le mode de production capitaliste. Dès lors, sa critique de l’économie politique déploie un nouveau type de « science socio-historique » [56] : face aux deux seules disciplines instituées à l’époque dans le champ des sciences sociales, l’économie politique, oublieuse de l’histoire, et la science historique, fascinée par l’évènement, Marx développe une approche de l’économie capitaliste qui la saisit autant dans sa spécificité historique que dans sa constitution socio-structurelle. Alors que son ontologie sociale réaliste en facilite l’élaboration, en ce qu’elle conçoit les relations de disponibilité comme des entités irréductiblement sociales, la philosophie de l’histoire du « matérialisme historique » est en contradiction directe avec la critique de l’économie politique : il ne s’agit plus pour Marx d’étudier des logiques supra-historiques de développement, mais des procès et des rapports spécifiquement historiques ; aussi le développement des forces productives cesse-t-il d’être un principe explicatif pour devenir ce qu’il faut expliquer. Corrélativement, les explications fonctionnelles n’ont pratiquement plus aucun rôle à jouer dans des œuvres telles que Le Capital : Marx combine des explications génétiques, qui retracent la formation historique des structures et des institutions capitalistes, avec des explications « mécanismiques » (le terme vient de Bunge [57]) orientées vers les processus fondamentaux de ce mode de production, envisagés autant dans les propriétés qui caractérisent leur déroulement que dans leurs formes de manifestation contre-phénoménales. En dernière analyse, on peut dire qu’avec l’élaboration de la critique de l’économie politique, le « matérialisme historique » passe toujours davantage au second plan, jusqu’à ce que finalement, peu avant sa mort, Marx parle du « passe-partout d’une théorie historico-philosophique générale dont la suprême vertu consiste à être supra-historique » [58].
Althusser a tenté de saisir la philosophie implicite du Capital dans le sens d’une épistémologie conventionnaliste-rationaliste fortement marquée par Bachelard. Elle avait pour devise : « Concevoir la connaissance comme production » [59], ce qui revient à comprendre la production de connaissances comme une construction conceptuelle où l’empirie est étrangement absente, où l’objet de connaissance ne cesse de s’éloigner toujours davantage de l’objet réel et où la différence, centrale pour Marx, entre « essence » et « phénomène », entre structure intérieure fondamentale et phénoménalité extérieure, suscite le soupçon d’empirisme [60]. Si l’orientation d’Althusser vers l’épistémologie bachelardienne pouvait encore revendiquer une certaine originalité au début des années 1960, aujourd’hui la possibilité est ouverte de comprendre le plaidoyer philosophico-social de Marx en faveur de la science ainsi que la logique scientifique de sa critique de l’économie politique dans le sens du « réalisme scientifique » [61]. Je voudrais encore montrer rapidement, pour finir, que Marx partage les sept hypothèses fondamentales du réalisme scientifique actuel [62], et lui ajoute trois précisions significatives.
Marx n’a pas fait sortir d’un seul coup de son chapeau par une opération magique son réalisme scientifique de 1845-1846, et les positions qui y correspondent n’ont été entièrement développées qu’au cours de l’élaboration de la critique de l’économie politique. La première hypothèse fondamentale du réalisme scientifique, selon laquelle il y a une réalité qui est, à chaque fois, indépendante de notre pensée, appartient à l’arsenal fondamental du « nouveau matérialisme » de Marx [63]. Qu’en second lieu, les choses observables ne suffisent pas à épuiser le monde et qu’existent en outre des entités qu’il faut découvrir théoriquement, cela est constitutif de l’ontologie sociale réaliste de 1845-1846, mais Marx ne parvient à en donner une expression conceptuelle satisfaisante que dans les années 1860, en se référant à la différence de l’essence et du phénomène. En ce qui concerne les trois autres convictions du réalisme scientifique, le fait que les structures et les mécanismes fondamentaux du monde soient intelligibles (d’une façon partielle et approchée), le fait que les sciences aient à ce propos une vocation particulière et le fait qu’elles ne visent pas simplement la description, mais d’abord l’explication de ce monde, ce sont des conceptions que Marx partage au moins depuis 1845-1846. En revanche, pour ce qui est de la sixième hypothèse fondamentale de cette position, le concept de vérité qui lui correspond sur le plan théorique, on rencontre chez Marx un déplacement significatif : alors que la deuxième thèse sur Feuerbach identifie sur un mode instrumentaliste la vérité à la « puissance », Marx définit en 1860 la vérité des théories par ce qu’elles peuvent expliquer du monde [64]. En dernier lieu, la septième conviction, propre au réalisme scientifique, le fait qu’il y ait des progrès (discontinus) dans les sciences, se montre clairement dans l’estime que porte Marx aux œuvres de Smith, Ricardo et Darwin, et dans son mépris pour les « économistes vulgaires », dont il ne veut même pas retenir ou approuver le moindre point de vue.
Or, ce qu’il y a de spécifique dans le réalisme scientifique de Marx, c’est le fait qu’au lieu de suivre une orientation « newtoniano-classique », il adopte la voie du « scientifico-complexe » [65]. Cela se manifeste surtout de trois façons : 1) Au lieu de revendiquer pour les sciences, comme Newton, un « regard divin », Marx les conçoit – à cet égard, Althusser a parfaitement raison – comme des procès sociaux de production. Les Thèses sur Feuerbach défendent une conception pratique de l’observation, que l’introduction aux Grundrisse va compléter, en mettant l’accent sur le fait que toute formation de théorie repose sur une construction conceptuelle. 2) Contre un physicalisme réducteur, qui cherche à réduire l’ensemble des phénomènes du monde aux mécanismes fondamentaux de la physique, les conceptions de Marx se meuvent depuis 1845-1846 dans l’horizon d’un « matérialisme de l’émergence » [66] qui conçoit les mécanismes mentaux, culturels, sociaux, biologiques, chimiques et physiques autant comme irréductiblement dynamiques que comme interdépendants (pour une part de façon symétrique, pour une autre de façon asymétrique). 3) À la différence du modèle « positiviste », en termes de régularité, de causalité, de loi et d’explication, Marx ne conçoit pas la causalité comme une « liaison constante d’évènements » [67] mais il utilise depuis L’Idéologie allemande le vocabulaire des présuppositions et des conditions, dont l’enjeu est de saisir les spécificités d’entités dotées d’une efficace propre dans un dispositif complexe. Dans Le Capital, les lois sont envisagées comme des espaces de possibilité (« loi de la valeur ») et des tendances effectives (« loi universelle de l’accumulation capitaliste ») que des entités possèdent nécessairement en raison de leur structure interne, et non comme des successions fixées par l’intermédiaire de régularités strictes. Corrélativement, dans sa science sociale historique, Marx ne suit pas non plus un projet d’explication « nomologico-déductif » dirigé vers des lois intemporelles [68], mais, chez lui, les explications sont orientées « génétiquement » vers la configuration singulière d’ensemble des phénomènes, ou « mécanismiquement » vers des procès spécifiques de formation qui se répètent, tels l’échange, l’exploitation, la rationalisation, l’accumulation et la crise. En un mot, on peut dire que le réalisme scientifique possède chez Marx un caractère non-newtonien accusé [69].
Que reste-t-il de la « coupure épistémologique » ?
J’ai formulé dans ce texte toute une série d’objections contre la thèse althussérienne de la coupure. Après ces objections, que reste-t-il de celle-ci ? Selon moi, l’actualité des considérations d’Althusser tient, à cet égard, surtout à trois points. En premier lieu, il existe toujours des interprétations de Marx qui mélangent grossièrement des positions appartenant à divers contextes discursifs ou qui présentent Marx comme un penseur chez qui aucun procès d’apprentissage ne semble être intervenu. Althusser a réagi contre cela en permettant une interprétation de Marx qui rende compréhensible le développement de sa pensée comme un procès qui n’est plus continu et porte la marque de césures. En second lieu, Althusser avait parfaitement raison de souligner le caractère central de la coupure de 1845-1846 : à cette époque a réellement lieu chez Marx une révolution théorique. En distinguant « nouvelle philosophie » et « nouvelle pratique de la philosophie », Althusser nous a en outre fourni un instrument important pour penser le passage de Marx à une philosophie sociale réaliste, à la fois critique et orientée vers la science. Son geste, consistant à affirmer résolument la differentia specifica de Marx en philosophie, a peut-être pour sens aujourd’hui de renforcer l’idée que Marx constitue un contrepoint à la tradition philosophique herméneutique qui, entre-temps, est également devenue dominante dans le champ de la constitution d’une théorie critique. En dernier lieu, Althusser a sans doute été, de tous les philosophes marxistes, celui qui a été le plus cohérent dans son analyse de la différence entre science et philosophie. Ses interventions nous invitent d’autant plus aujourd’hui à voir en Marx un théoricien qui a inauguré un projet scientifique d’explication du capitalisme et de ses contradictions unique en son genre.