Les discussions sur la « méthode dialectique » posent souvent problème, car celle-ci est le plus souvent considérée comme une sorte d’outil ou d’approche appliquée à un contenu extérieur. Or, c’est précisément cela que Hegel et Marx rejettent. La méthode de Hegel (ou sa « logique », si l’on préfère) ne fait qu’un avec le contenu de son objet d’étude. Elle n’est pas extérieure à l’objet d’investigation ; elle est le mouvement de cet objet d’investigation saisi par la pensée.
Si Kant cherchait à restaurer la dignité du sujet en montrant que notre connaissance du monde objectif dépend de la constitution subjective de l’esprit, Hegel restaure la dignité de l’objet en démontrant que cette découverte ne constitue pas un obstacle à la connaissance des choses en soi, mais en est au contraire la condition même de possibilité.
En ce sens, la Logique de Hegel est son ontologie1. C’est l’être de la pensée qui rend possible la connaissance de l’être du monde.
Toute tentative visant à écarter l’ontologie (que ce soit chez Hegel ou chez Marx) risque donc toujours de sombrer dans une épistémologie formaliste2. Gillian Rose a beaucoup à dire à ce sujet lorsqu’il s’agit d’Adorno et de l’École de Francfort. Si « l’absolu » est une mystification idéaliste que l’on peut écarter au profit de « la méthode », alors qu’est-ce que la « dialectique » sinon un outil à appliquer — puisque, comme Hegel l’a toujours soutenu, l’absolu est immanent à l’acte de pensée le plus élémentaire ? Il faut considérer que l’être et la pensée occupent des domaines ontologiquement distincts si l’absolu ne peut être pensé.
À mon sens, la place de Raya Dunayevskaya dans ce débat réside dans son rejet du rejet des absolus de Hegel par la pensée marxiste après Marx (en quoi elle a été grandement aidée par le fait que Lénine n’ait pas rejeté l’absolu dans son « Résumé de la Logique de Hegel » de 1914). Puisqu’elle convient que « tout commencement doit partir de l’absolu, bien qu’il ne soit absolu que dans son accomplissement », elle ne peut guère se ranger dans le camp de ceux qui rejettent catégoriquement l’ontologie. Mais cela n’implique pas pour autant qu’elle adhère à l’ontologie de Lukács, centrée sur une métaphysique du travail productif. En effet, en réaffirmant le concept marxiste de travail utile comme déterminant transhistorique de l’histoire humaine, il le surcharge de l’idée selon laquelle l’économisation du temps signifie que le temps de travail socialement nécessaire reste la mesure de la richesse non seulement dans le capitalisme, mais aussi dans le socialisme. Il y a de nombreuses années, j’ai rédigé une critique de l’un des derniers ouvrages de Lukács, The Process of Democratization, dans lequel il concluait que la gestion démocratique de cette moyenne sociale démoniaque est le niveau le plus élevé que l’humanité puisse atteindre à ce stade historique (un point de vue partagé aujourd’hui tant par les socialistes de marché que par les socialistes étatistes).
L’ontologie de Marx, dirais-je, se trouve dans son concept d’« être générique » [Gattungswesen]. La capacité de création consciente et intentionnelle définit son ontologie sociale. Bien que le terme Gattungswesen soit emprunté à Feuerbach (à l’égard duquel Marx était loin d’être sans critique, même dans ses premiers écrits), il doit beaucoup à la notion aristotélicienne d’épanouissement des capacités intellectuelles et manuelles de l’être humain. Comme le souligne Michael Lazarus dans son nouvel ouvrage, Absolute Ethical Life: Aristotle, Hegel and Marx, « le concept marxiste d’“être-espèce” ne désigne pas une essence humaine ahistorique, mais formule au contraire la manière dont les êtres humains sont des êtres historiques et sociaux » (p. 197). Marx lui-même n’utilise pas le terme Gattungwesen dans Le Capital, mais c’est parce que l’objet de son analyse n’est pas la condition humaine en tant que telle, mais la logique du capital. Celle-ci s’exprime donc en termes d’interaction métabolique entre le travail et la nature, en tant que condition irrévocable de l’humanité. Mais il le fait sans présumer qu’une détermination temporelle abstraite la régisse indéfiniment ; au contraire, celle-ci est responsable de ce que nous appelons aujourd’hui la rupture métabolique, qui est si inhérente au mode de production capitaliste.
Il y a beaucoup plus à dire à ce sujet : dans Histoire et conscience de classe, Lukács déclare certes que « l’absolu, le but de la philosophie de Hegel, reste valable pour le marxisme », mais il identifie ensuite l’absolu comme saisissant « l’histoire réelle de l’humanité » jusqu’à l’abolition du capitalisme. C’est parce qu’il considère le dessaisissement de soi [Entaüsserung]3 comme la « contribution philosophique centrale » de Hegel plutôt que sa transcendance. Avec la fin de la société de classes, écrit-il, « l’absolu… joue son rôle historique pour la dernière fois ». Ainsi, lui aussi, en fin de compte, sépare la méthode du contenu.
Traduit par I. J.
- L’ontologie est l’étude de la nature de l’être ou d’une catégorie d’êtres. Une ontologie sociale explore les capacités fondamentales des êtres humains en tant qu’êtres sociaux. [↩]
- L’épistémologie est l’étude de la connaissance. Elle s’intéresse à la nature de l’esprit (par exemple : est-il passif ou actif, réceptif ou créatif, etc.) ? [↩]
- Stéphane Haber nous indique:
« Les trois traductions françaises de la Phénoménologie réservent chacune une place à la gradation Äusserung / Entäusserung / Entfremdung, effectivement structurante pour le contenu de l’ouvrage. Mais cela avec des nuances parfois importantes.
5– Hyppolite considère que le premier mot est utilisé en un sens non-technique : ce serait l’expression, au sens vague du mot. Il traduit le second terme par aliénation parce qu’il considère que entfremden lui-même va toujours dans le sens fort et très précis de devenir étranger à quelque chose, rendu invisible dans l’aliénation française, trop marquée par la thématique juridique d’origine latine de la cession d’un bien ou d’un titre. En effet, « devenir étranger » représente un mouvement qui, selon lui, constitue chez Hegel quelque chose de très différent du banal processus d’extériorisation/manifestation – c’est-à-dire un simple passage dans autre chose. Conséquent avec lui-même, il crée sur la base du latin extraneus le néologisme « extranéation » pour maintenir cette signification sous la forme substantive de la traduction d’Entfremdung.
6– Lefebvre soutient, quant à lui, que äussern est déjà pleinement technique et pourrait, par exemple, être distingué d’ausdrücken : c’est pour Lefebvre le fait de « manifester extérieurement » un propre ou un intérieur. Il maintient ensuite l’équivalence hypollitienne Entäusserung =aliénation, pourtant contestable et contestée entre-temps. Enfin, il traduit entfremden par le verbe tiré de l’ancien français étranger et Entfremdung par « étrangement ». Cette fois contre son prédécesseur, il considère enfin que les deux mots Entäusserung et Entfremdung expriment une même idée (selon lui, ce serait même parfois des quasi-synonymes), mais sous deux modalités, ou encore sous deux éclairages distincts : il s’agit bien dans les deux cas de la perte d’un propre ou d’une possession, mais qui se dit une fois à l’aide de métaphores juridiques et l’autre fois grâce aux suggestions présentes dans l’idée de devenir étranger à quelque chose ou à quelqu’un, de perdre une familiarité jusque là évidente et porteuse. De ce point de vue, il existe pour Lefebvre une continuité entre la Phénoménologie et les Manuscrits de 1844, dans lesquels les deux manières d’exprimer la dépossession se trouvent mobilisées presque indistinctement, en tout cas avec des différences qui ne relèvent que de la nuance.
7– Jarczyk et Labarrière, pour lesquels la terminologie de Hegel est rigoureuse et n’admet pas les flottements et les équivalences approximatives qu’y perçoit Lefebvre, s’en tiennent, pour la séquence citée, à une traduction simple, prévisible, mais finalement novatrice : extérioration/extériorisation/aliénation. Sur le fond, leur vision est claire, nettement gradualiste : en passant d’un terme à un autre, ce qui serait de plus en plus souligné, c’est la dimension de perte de soi, ainsi que l’idée que l’agir donne lieu, à mesure que l’on y progresse, à des manifestations qui prennent de plus en plus de consistance et d’autonomie par rapport à l’agent. L’aliénation est alors la forme d’activité dans laquelle cette liberté du produit devient la plus explicite ou bien, par métonymie, les formes de vie et les rapports sociaux qui correspondent à la répétition de cette caractéristique de certaines formes d’agir, par lesquels donc elles s’installent dans la durée. », « Le terme « aliénation » (« entfremdung ») et ses dérivés au début de la section B du chapitre 6 de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », Stéphane Haber, https://journals.openedition.org/philosophique/96.
Voir aussi au sujet de la traduction de ce terme:
« ENTFREMDUNG ET ENTÄUSSERUNG DANS LA PHĒNOMĒNOLOGIE DE L’ESPRIT DE HEGEL », J. GAUVIN
Archives de Philosophie
Vol. 25, No. 3/4, IIe Centenaire de la naissance de Fichte (JUILLET-DECEMBRE 1962), pp. 555-571 (17 pages). [↩]